Přirozený řád jako základ nadpřirozeného řádu (2)

Nadpřirozený řád naprosto převyšuje přirozený řád

Sv. Tomáš píše v STh I-II q. 113 a. 9 ad 2: „Dobro milosti jednoho je větší než dobro přirozenosti celého vesmíru.[i] Znamená to, že nadpřirozené není vůbec souměřitelné s přirozeným a že pro dosažení svého nadpřirozeného cíle je třeba v případě potřeby se zřeknout všech přirozených dober (viz Mar 9,47).

Jakkoli si člověk nemůže zasloužit milost ospravedlnění a z těžkého hříšníka se stát milovaným dítětem Božím, tak přece, pokud koná dobré skutky, se disponuje k jejímu přijetí. Ten, kdo není ve stavu posvěcující milosti, nemůže si zasloužit, že milost dostane, neboť zásluha musí být v nějaké úměrnosti k tomu, co je za ní obdrženo. To v tomto případě neplatí, neboť kdo není ve stavu milosti, je pouze ve stavu své hříšné přirozenosti, a milost, která ji převyšuje, si tudíž nemůže zasloužit. Bůh přesto dává milost nehodným, kteří mají nějakou disposici k jejímu přijetí, takže se jaksi dá říci, že zasluhují milost de congruo, to jest ze slušnosti, nikoliv tedy ze spravedlnosti (de condigno).

Podobně sv. Tomáš v  STh I-II q. 114 a. 3 co. píše o zásluze: „Musí se říci, že záslužné dílo člověka lze uvažovati dvojmo: jedním způsobem, pokud vychází ze svobodného rozhodování; jiným způsobem, pokud vychází z milosti Ducha Svatého. Uvažuje-li se podle podstaty skutku, a pokud vychází ze svobodného rozhodování, tak tam nemůže býti ze spravedlnosti pro převelikou nerovnost. Ale je tam slušnost pro jakousi rovnost poměru. Zdá se totiž slušné, aby člověku pracujícímu podle své síly Bůh odplatil podle své vynikající síly. Mluvíme-li však o záslužném skutku, pokud vychází z milosti Ducha Svatého, tak je záslužný života věčného ex condigno. Tak totiž cena zásluhy se bere podle síly Ducha Svatého, hýbajícího nás k životu věčnému“.

Někdy se může stát, že nějaké dobro přirozeného řádu, i když ne ze své podstaty, odporuje nadpřirozenému dobru. Pak pochopitelně nadpřirozené dobro má přednost. V takovém případě je dovoleno přát hříšníkovi nemoc nebo nějaké jiné fysické zlo, buď aby se polepšil nebo alespoň ustal škoditi druhým (viz II-II q. 76 a. 1 co.).

Následky prvotního hříchu

Aniž bychom se zde pouštěli do podrobnějšího výkladu o prvotním neboli dědičném hříchu (peccatum originale), je třeba připomenout, že tento hřích ve své podstatě spočívá v postrádání prvotní spravedlnosti, ve které byl první člověk stvořen, je ztrátou milosti posvěcující, bez níž jsme všichni počati (s výjimkou Ježíše a Panny Marie). Naproti tomu první člověk byl před svým pádem do hříchu vybaven milostí posvěcující. Tridentský sněm (Sess. 5, bod 1) učí jako pravdu víry: „První člověk, když překročil Boží příkaz v ráji, ihned ztratil svatost a spravedlnost, do které byl postaven“.

Je třeba ještě zmínit následky dědičného hříchu. Z odvrácení vůle od Boha následovala nezřízenost v jiných mohutnostech duše. Tato nezřízenost je zvláště v tom, že se nezřízeně obracejí k pomíjivému dobru, což můžeme nazvat žádostivostí či dychtivostí (viz I-II q. 82 a. 3 co.). Následkem prvotního hříchu je i smrt.

Prvotní hřích působí zranění naší přirozenosti. To se týká rozumu, který je zeslaben a snadno se dopouští omylu zvláště v mravních a náboženských otázkách a může se nechat ovlivnit nezřízenou žádostivostí (viz též Summa contra gentiles, IV, cpt. 52). Týká se i vůle, která má sklon ke zlému a sklon se vyhýbat námaze a boji, i když rozum ji k tomu vybízí. Člověku i po pádu zůstává zachována svobodná vůle (opačné mínění odsoudil tridentský sněm, De iustificatione, can. 5) a schopnost přirozeného poznání Boha (Dei Filius, can. II, 1). Pokažení lidské přirozenosti dědičným hříchem není tedy naprosté. Lev X. v bulle Exsurge Domine odsoudil tvrzení Luthera, že „ve všech činech spravedlivý člověk hřeší“ (věta 31) a jeho popírání svobodné vůle po hříchu (věta 36). Klemens XI. v dogmatické konstituci Unigenitus odsoudil bludy Paschasia Quesnela: „Hříšník bez milosti osvoboditele není svobodný leč ke zlému” (věta 38), „Bez milosti nemůžeme nic milovat leč k našemu zatracení” (věta 42). Odsoudil v ní také jeho bludy, které přeceňovaly víru: „Není dávána žádná milost leč skrze víru” (věta 26), „Víra je první milostí a pramenem všech ostatních” (věta 27). Tridentský koncil pak zavrhl tvrzení, že všechny skutky, které se stanou před ospravedlněním, jsou opravdu hříchy nebo zasluhují nenávist Boha (De iustificatione, can. 7). Sv. Pius V. v bulle Ex omnibus affectionibus zavrhl bludy Michaelise du Bay: „Vše, co hříšník nebo otrok hříchu činí, je hříchem” (věta 35). „Přirozená láska … je některými učenci hájena k urážce kříže Kristova” (věta 36). „Hříšník slouží ve všech svých činech žádosti, která jej ovládá” (věta 40) a „Všechny činy nevěřících jsou hříchy a ctnosti filosofů jsou neřesti” (věta 25).

I po prvotním hříchu zůstává určení člověka k nadpřirozené blaženosti. K ní potřebuje Boží milost, které se mu dostává zejména ve svátosti křtu, aby totiž znovu nabyl ztracenou spravedlnost. Proti nauce o prvotním hříchu se prohřešují jak ti, kdo mají za to, že v jeho důsledku je lidská přirozenost totálně zkažená a schopná jen hříchu, tak ti, kdo jej popírají nebo jeho následky zlehčují.

Vztah přirozeného a nadpřirozeného řádu

Je třeba se varovat dvou krajností: popírat existenci nadpřirozeného řádu resp. nerozlišovat mezi přirozeným a nadpřirozeným řádem a podceňovat úlohu přirozeného poznání. Obdobně ohledně prvotního hříchu je nutné se varovat jeho popírání a mínění, že je přenášen pouze napodobováním špatného jednání jiných (známé teorie o přirozeně dobrém člověku a špatné společnosti, ve které se zkazí).

Pelagius tvrdil, že člověk i bez milosti může plnit Boží příkazy a že milost mu to pouze usnadňuje.  Papež Zosimus schválil usnesení sněmu v Kartágu odsuzující Pelagiovy bludy; jedním z argumentů proti nim jsou slova Kristova: „Beze mne nemůžete nic činiti“ (Jan 15,5).  Sv. Pius V. odsoudil bludy Michaelise du Bay, mezi jinými: „Jako špatný čin ze své přirozenosti zasluhuje věčnou smrt, tak dobrý čin ze své přirozenosti je záslužný pro věčný život“. I. vatikánský koncil v konstituci Dei Filium učí o nadpřirozené povaze Božího zjevení[ii], jehož přijetí je nutné ke spáse.

Nadpřirozené předpokládá přirozenost jako subjekt, ve kterém je a působí, nikoliv jako princip, ze kterého by vyplynulo či se vyvinulo.  Je to něco přidaného k přirozenosti. Přirozené i nadpřirozené mají Boha za původce a proto uvažováno samo o sobě není mezi nimi rozpor. Nadpřirozené dary nejsou přirozenosti něčím cizím, nýbrž ji zdokonalují a doplňují.

Vztah našich činů k nadpřirozenému řádu

Naše činy se mohou vztahovat k nadpřirozenu buďto úmyslem, že něco chceme konat pro Boha s ohledem na jeho spásnou vůli, nebo předmětem, když se například klaníme Kristu v Nejsvětější svátosti. Většinou je však předmětem našich činů něco docela přirozeného; pokud je to však zaměřeno k dosažení spásy, k plnění Boží vůle, jedná se o čin vztahující se svým úmyslem k nadpřirozenému řádu. Není nutné tento úmysl při každém našem činu si uvědomovat či vzbuzovat; stačí, když povšechně chceme vše konat pro tento cíl. Usilujeme sice o věčnou spásu, o tento náš nadpřirozený cíl, ale ďábel se snaží, abychom ho nedosáhli. O to je veden boj. Ale bitevním polem jsou často skutky, které mají za předmět něco přirozeného. Zlo, které je v tomto světě, je z velké části rozpoznatelné už na přirozené rovině. Uznat, že vraždy, krádeže, znásilnění, sodomie, pornografie, závisti, opilství a mnoho jiného jsou hříchy (resp. zlo), nevyžaduje křesťanskou víru.

U lidských činů je první a tedy nejdůležitější poznání, neboť to nám určuje, co máme činit, pak teprve následuje rozhodnutí jednat v souladu s poznaným. Na druhou stranu je třeba konstatovat, že nezaviněná neznalost hříchu nečiní.

Písmo svaté nás poučuje o tom, že existence Boha je poznatelná lidským rozumem. Sv. Pavel v listě Římanům 1,18-32 píše, že neprokázání úcty k takto poznanému Bohu vydává člověka různým nepravostem, nerozumu a hanebným vášním. Podobně Moudr 13,5-9: „Neboť z velikosti a krásy tvorů může být srovnáním poznán původce jejich bytí. Ale ovšem, zasluhují malou výtku: zřejmě bloudí při hledání Boha a ve snaze ho nalézt. Zabývají se totiž jeho dílem a zkoumají je, ale spoléhají na svůj zrak, neboť je krásné, co vidí. Nelze je však omluvit, neboť jestliže dokázali tolik poznat, že byli schopni probádat svět, jak to, že nenašli hned Pána těchto věcí?“ Sv. Pavel v Řím 2,14-15 ukazuje, že Bůh a jím stanovený přirozený mravní řád je znám pohanům, neboť ho mají zapsán ve svém srdci. „Když totiž pohani, kteří nemají zákona, z přirozeného popudu plní předpisy zákona, jsou, ač nemají zákona, jsou samy sobě zákonem. Dávají najevo, že jádro zákona je vepsáno v jejích srdcích.  A o tom spolu vydá svědectví jejich svědomí, tím totiž, že se jejich myšlenky budou vzájemně obvinovat, neb i obhajovat.“ Špatnost ale brání poznání, dle Žalm 52,1 „Dixit insipiens (Řekl pošetilec či bezbožník) in corde suo (ve svém srdci, ne v přemítavém rozumu) non est Deus (že není Bůh)“. K přijetí víry je třeba dobré vůle poznat pravdu a být pohnut k jejímu hledáni; a to je myslím důvod, proč Klement XI. zavrhl tvrzení Paschasia Quesnela, že „víra je první milostí a zdroj všech ostatních“.

Církev neomylně prohlásila, že člověk je schopen poznat Boha přirozeným rozumem, když v konstituci Dei Filius (can II. 1) uvedla: „Kdokoliv by řekl, že Boha jediného a pravého, Stvořitele a Pána našeho, nelze skrze věci stvořené přirozeným světlem rozumu lidského najisto poznati, proklet buď“. Podobně sv. Pius X v motu proprio Sacrorum antistitum učí, že „Bůh, první Příčina a poslední Cíl všech věcí, může být s jistotou poznán, ba i dokázán světlem přirozeného rozumu skrze to, co bylo stvořeno, to znamená skrze viditelnou část Božího stvořitelského díla jako příčina z účinků“. Tím se postavil proti antiintelektualistému postoji a agnosticismu (zavrhování poznatelnosti Boha) modernistů, kteří mají za to, že lidský rozum je omezen pouze na poznání jevů, takže nemůže pronikat k podstatě věcí.

Církev již dříve zavrhla tvrzení Paschasia Quesnela, že „Všechno poznání Boha, a to i přirozené a také u pohanských filosofů, může pocházet jen od Boha“ (věta 41 konstituce Unigenitus vydané papežem Klementem XII).

Člověk však vzhledem k následkům dědičného hříchu potřebuje milost, aby soustavně jednal i podle požadavků přirozené mravnosti. Navíc pak podléhání vášním oslabuje, někdy až i znemožňuje správné užívání rozumu. I před příchodem Ježíše Krista a jeho vykupitelským dílem Bůh umožnil lidem, kteří žili podle požadavků přirozeného rozumu, aby byli zachráněni.

V komentáři k Listu k Židům (cap. 11 l. 2) píše sv. Tomáš Aq.: „Po hříchu prvních rodičů nikdo nemůže být spasen z viny prvotního hříchu leč vírou v prostředníka. Ale tato víra se liší v různých dobách a stavu života. My, kteří jsme přijali taková dobrodiní, jsme více vázáni věřit než ti, kdo žili před příchodem Krista. Někteří z nich věřili více specificky než jiní, jako vůdci, a takovým se dostalo jakéhosi speciálního zjevení. Ti, kdo žili pod zákonem, měli více explicitní víru než ti, kdo žili před ním, neboť měli nějaké svaté věci, které znázorňovaly Krista. Ale pro pohany, kteří byli spaseni, dostačovalo věřit, že Bůh je jejich odplatitelem, což je dáno pouze skrze Krista. Tudíž implicitně věřili v Prostředníka.

Zde se sv. Tomáš odvolává na Žid 11,6: „Bez víry však se nelze líbit Bohu, neboť ten, kdo přistupuje k Bohu, musí uvěřiti, že Bůh jest a že odplácí těm, kdo ho hledají”. Pohané, kteří nezaviněně nepoznali výslovně Krista, mohou být spaseni, jestliže žijí podle přirozeného zákona dle Řím 2,14-15 (citováno výše).

Michal Kretschmer


[i] Sed bonum gratiae unius maius est quam bonum naturae totius universi. Theologická summa sv. Tiomáše Aq. je online na http://summa.op.cz/sth.php.

Advertisements

11 Responses to Přirozený řád jako základ nadpřirozeného řádu (2)

  1. Jak se pozná, ve kterých záležitostech je rozum zatemněn a proč zrovna v nich? Někdo by totiž mohl (autoreflexivně) položit námitku, že pokud je rozum zatemněn, pak si nemůže být jist, že správně – pokud vůbec – poznává právě to, že je zatemněn, natož pak to, že je zatemněn především v mravních a náboženských otázkách. Pak by se ta zatemněnost mohla projevit také v mylném rozpoznání autority, jež učí o zatemněnosti rozumu, neboť ta autorita se také poznává tímtéž zatemněným rozumem.

    Ještě k prvotnímu hříchu: jakou vlastně měli A+E motivaci k jeho vykonání a proč právě tuto motivaci? Jaká ontologická podmínka v lidské konstituci tuto motivaci vůbec umožňovala/podmiňovala? Co vysvětluje, proč jejich rozhodnutí bylo takové, jaké bylo? Tato otázka je pak ještě nesrovnatelně palčivější v případě pádu Lucifera.

    • Michal Kretschmer napsal:

      Nehovořím o zatemnění rozumu, ale o jeho zeslabení. Jak jsem psal, zeslabení lidského rozumu není naprosté. Může stále poznat Boha a to, co je dobré a špatné podle přirozeného mravního zákona. Rovněž důvody věřitelnosti jsou poznatelné rozumem (viz https://cirkev.wordpress.com/2013/04/03/vira-8-cesty-k-vire/ ). K tomuto zděděnému oslabení rozumu může ještě přistoupit hloupost v duchovních věcech způsobená tělesnými hříchy (viz STh II-II q. 148 a. 6), ale to už je osobně zaviněná hloupost a může se blížit až k úplnému zatemnění rozumu. K tomu, aby člověk došel k víře, dostává milosti, takže oslabení rozumu dědičným hříchem tomu nebrání. Poznání učitelského úřadu církve jako autority je stáýle v možnostech oslabeného rozumu.

      Motivem prvotního hřích a hříchu andělů byla pýcha. Viz Tob 4,14; Sir 10,15. Též STh I-II q. 84 a. 2. Spáchat takový hřích umožňovala svobodná vůle člověka a andělů,

      • „Poznání učitelského úřadu církve jako autority je stále v možnostech oslabeného rozumu.“
        Mne by právě zajímalo, jak se pozná, že v nich je.

        „Motivem prvotního hřích a hříchu andělů byla pýcha.“
        Tak upřesním svou otázku: Jaká ontologická podmínka v lidské konstituci vůbec umožňovala/podmiňovala možnost vzniku pýchy?
        Ona vůbec otázka, co to vlastně pýcha je, podle mne není tak jednoduchá. Protože někdo by mohl říci, že pýcha je v podstatě jen důsledek omylu.

  2. Michal Kretschmer napsal:

    Pyšný je ten, kdo usiluje o něco, co přesahuje jeho síly. Andělé a prvnílidé usilovali o to být jako Bůh. Nepřijímali milost, ze které (ne tedy z valstních sil) se mohli Bohu podobat. Sv. Tomáš někde píše, že pokora je ctnost,která krotí nápor ducha, aby nezřízeně netíhl k velkým věcem. Pýcha je opakem pokory.

    Pýcha je možná v důsledku svobodné vůle. Je to úsilí člověka o svůj rozvoj ze svých sil nad své možnosti.

    Dojít k víře bez Boží milosti není v přiriozených silách člověka. Pouze rozumem může poznat důvody věřitelnosti, ale přijetí víry je riozhodnutí vůle. Víra pak zahrnuje i víru v autoritu církve (její rozsah nebudu zde nyní diskutovat).

    • „Pyšný je ten, kdo usiluje o něco, co přesahuje jeho síly. Andělé a prvnílidé usilovali o to být jako Bůh. Nepřijímali milost, ze které (ne tedy z valstních sil) se mohli Bohu podobat. Sv. Tomáš někde píše, že pokora je ctnost,která krotí nápor ducha, aby nezřízeně netíhl k velkým věcem. “

      Jenomže tady je hlavní otázka PROČ o to někdo usiluje. Jaký má k tomu důvod, motiv. Zde je ovšem situace zásadně odlišná u Adamových synů a dcer a u Adama+Evy samotných a ještě odlišnější je u Lucifera. Ani jeden z nich totiž logicky nebyl dědičným hříchem zasažen. Přesto je k tomu něco motivovalo: co? a hlavně, jaká byla ontologická podmínka toho, že je to vůbec mohlo (při nezatížení něčím analogickým k dědičnému hříchu) motivovat? Např.: byl už případ A+E a Lucifera případ onoho Tomášového „nezřízeného tíhnutí k velkým věcem“? Protože pokud ano, pak by mohl někdo namítnout, že takové tíhnutí plyne ze samotné přirozenosti a že zde máme v přirozenosti rozpor, protože pak k něčemu přirozeně (neporušenou přirozeností) tíhneme a současně si to máme odpírat.
      Vůli bych do tohoto tématu zapojil až v okamžiku, kdy vyloučíme, že (a proč) to celé nemohla být pouze věc omylu. Což podle mne nebude snadné. První lidé prostě onen akt vzpoury mohli mylně nahlédnout jako své větší dobro než akt uposlechnutí. Pokud ano, je otázka proč a co k tomu omylu vedlo.
      Jinak, četl jsem otázku 63 ze STh. I „O špatnosti andělů co do viny“ a musím přiznat, že mne Tomášova odpověď moc nepřesvědčila. Ale jsem samozřejmě otevřen interpretacím, vysvětlováním a novým informacím.

      • MT napsal:

        to se nevylučuje, ne? když dítěti nařídíte, že si nesmí hrát se sirkami, ale ono to stejně udělá, tak si současně myslí, že to bude fajn (větší dobro) a současně se rozhodne neposlechnout tátu. ale proč ho vlastně ty sirky tak přitahují? třeba právě proto, že mu to táta zakázal. a proč tam ty sirky vůbec táta nechal?? chtěl mu dát svobodu – ale asi to přehnal…

      • MT: pěkný pokus, ale podle mne ta analogie nesedí ze dvou důvodů. Jednak dítě je dle katolické nauky raněno děd. hříchem, což A+E nebyli. A za druhé, kdyby tím motivem neuposlechnutí byl právě zákaz (zakázané ovoce nejvíc chutná), tak by to A+E udělali i bez Luciferova pokušení. Ale oni to udělali až na jeho základě. Samozřejmě, z biblické zprávy není jasné, jak dlouhý čas uběhl + co se dělo v onom čase mezi zákazem požívat ovoce stromu poznání a hadovým pokušením. Takže je teoreticky možné, že ten motiv k neuposlechnutí vznikl už v tom mezičase a had byl jen „spouštěč“ jeho realizace, byť „nutný“. Zajímalo by mne, zda se tomu „mezičasu“ věnoval někdo z církevních otců či scholastiků; pan Kretschmer, který tyhle věci zná lépe než já, by to možná mohl vědět.

      • MT napsal:

        vlastně jsem ten příběh chápala vždycky z druhé strany – jako odpověď (proč je na světě zlo? protože naši předkové zhřešili. a proč zhřešili? protože jim to poradil had.). a když se ptáte, jestli sklon ke zlu patří k lidské přirozenosti, tak záleží, jak definujete lidskou přirozenost. ale spíš nepatří, když víme, že nejméně jeden člověk sklon ke zlu neměl..

      • MT: podle katolické nauky sklon ke zlu, ve smyslu že člověk by chtěl zlo přirozeně více než dobro, k původní neporušené přirozenosti nepatří. Dostal se tam až skrz prvotní hřích.

      • Michal Kretschmer napsal:

        Sklon ke zlu jistě nepatří k nepokažené lidské přirozenosti. Ale ne každý hřích je vykonán podl vlivem nějakého špatného sklonu.

        Tíhnutí k velkým věcem představuje snahu dosáhnout toho, co přesahuje síly přirozenosti nebo alespon stávajících přirozených disposic. Chtít být jako Bůh nebo se mu podobat přesahuje síly přirozenosti jakéhokoli tvora. Být podoben Bohu je Boží dar, ne výskedek přirozeníého snažení.

        Podmínkou pro možnost hříchu je svobodná vůle. Tu jistě andělé i orvní lidé věli; jinak by nemohli zhřešit, neboˇˇt byli jistě stvořeni jako dobří.

  3. Svobodná vůle je pro možnost hříchu podmínkou nutnou. Nikoliv však postačující.
    Hlavní otázka je, kde a proč se v člověku vzala touha chtít být jako Bůh, z čeho tato touha vyplynula a proč. Tuto otázku nelze vyřešit poukazem na pýchu, neboť tím se dotaz jen posunuje: ptali bychom se, kde a proč vznikla pýcha a jak vůbec mohla vzniknout.

Zanechat Odpověď

Vyplňte detaily níže nebo klikněte na ikonu pro přihlášení:

WordPress.com Logo

Komentujete pomocí vašeho WordPress.com účtu. Odhlásit / Změnit )

Twitter picture

Komentujete pomocí vašeho Twitter účtu. Odhlásit / Změnit )

Facebook photo

Komentujete pomocí vašeho Facebook účtu. Odhlásit / Změnit )

Google+ photo

Komentujete pomocí vašeho Google+ účtu. Odhlásit / Změnit )

Připojování k %s

%d bloggers like this: